مهدي قوام‌صفري^*

دين و علم، و تبيين ديني و الهي و تبيين علمي چه نسبتي با يكديگر دارند؟ از زمان سربرآوردن علم جديد و پابه‌پاي پيشرفت‌هاي بزرگ علمي در زمينه‌هاي مختلف ستاره‌شناسي، زيست‌شناسي ملكولي، باستان‌شناسي، فيزيك و شيمي، شايع‌ترين و در عين حال عاميانه‌ترين پاسخ به پرسش فوق اين است كه اين دو با يكديگر متعارض‌‌اند، اين در حالي است كه اكثر پديدآورندگان نظريه‌هاي علمي جديد و پيشبرندگان علم در بستر تاريخي‌اش همه افرادي دين‌دار بوده‌اند؛ و با اين همه، بعضي از همين افراد دين‌دار گاهي به سبب سهمي كه در پيشرفت‌هاي علمي داشته‌اند از سوي متوليان نهادهاي ديني در غرب سرزنش شده‌اند. اين برخوردها البته زمينه‌هاي متفاوتي داشته است: تاريخ پيشرفت علم و فهم خاص اصحاب كليسا از دين، و توسل به قدرت و علم خداوند متعال براي پوشاندن رخنه‌هاي اطلاعاتي نظريه‌هاي علمي جديد از سوي بعضي از صاحبان اين نظريه‌ها، برداشت‌هاي نادرست فلسفي از ماهيت دين و علم توسط بسياري از فيلسوفان غربي و بنابراين گاهي يكي دانستن روش و سخن علم و دين و غيره. این امور سبب شده است تا تصور شود بين دين و علم، تعارضي واقعي وجود دارد. اما آيا واقعاً چنين است؟

در بخش اول اين مقاله مباني و اصول لازم براي درك درست نسبت بين دين و علم به‌طور مختصر به‌گونه‌اي توضيح داده شده است كه نتايج به‌دست آمده در بخش دوم آن به راحتي از آنها استنباط مي‌شود. توضيح اين نكته ضروري است كه اين مقاله، چنان‌كه روشن است، دين را در حدود تعليمات قرآن كريم مي‌نگرد؛ مسائلي كه ممكن است اديان ديگر در ميان آورند مسائل ما نيستند و حل آنها بر عهدة پيروان آنها است.

1. همة حكيمان مسلمان، كه نگاهي الهي به جهان دارند، در بحث عليت، به‌روشني تمام، دوگونه علت فاعلي تشخيص مي‌دهند، و از اين راه به تصوري از عليت و علت فاعلي مي‌رسند كه بسيار پيچيده‌تر از تصور علت فاعلي به معناي مبدأ تحريك يا علت فاعلي به اصطلاح طبيعي است. مدلول اين تصور پيچيده از علت فاعلي، فاعلي است كه، به تعبير كندي در رسالة الفاعل الحق الاول التام و الفاعل الناقص الذي هو بالمجاز (ابوريده، 1950، ج 1، ص 182) فعل آن عبارت است از «پديد آوردن موجودات از لاموجود». اين تصور از علت فاعلي، كه بعدها شيخ‌الرئيس از آن با تعبير «مبدا و مفيد وجود» ياد مي‌كند (1960، ص 258)، تفاوت‌هاي بنيادي با تصور علت فاعلي در چهارچوب علل چهارگانة ارسطويي دارد. مي‌دانيم كه محل فعل علت فاعلي بنابر تصور ارسطويي از آن ذات خود فاعل است؛ به‌طور مثال، در مسئلة حركت، وقتي مي‌گويند طبيعت شيء علت حركت آن است (خواننده بايد بازگشت علت صوري به علت فاعلي را در مدّ نظر داشته باشد)، حركت كه معلول است در ذات فاعل قرار دارد. اما در تصور حكيم مسلمان از علت فاعليِ پديد آورندة موجودات از لاموجود، علت فاعلي آن علتي است كه فعلش به هيچ وجه در ذاتش نيست، بلكه عبارت از پيدايش چيزي بي‌وساطت زمان و ماده در خارج از ذات او است.

علاوه بر اين، تصور الهي حكيمان مسلمان از علت فاعلي ايجاد كننده، تصوري است كه در آن هرگونه فعليت يافتن فاعل از راه پيدايش معلول خويش نفي مي‌شود. اين بدان معنا است كه در اين تصور از علت فاعلي، برخلاف علت فاعلي طبيعي، چون معلول در ذات فاعل پديد نمي‌آيد، فاعل به سبب آن معلول صورت جديدي پيدا نمي‌كند تا اين خود به معناي بالقوه بودنِ فاعل نسبت به اين صورتِ جديد باشد و فاعل به سبب پيدايش آن فعليت جديد متناسب با آن قوه به دست آورده باشد. به تعبير ديگر، فاعل در تصور الهي، فاعلي است كه برخلاف فاعل طبيعي، هيچ تأثيري از فعل خودش نمي‌پذيرد، در حالي‌كه علت فاعلي طبيعي به‌ويژه در تفسير ارسطويي واسلامي آن، همواره از راه معلول خودش فعليت مي‌يابد و بنابراين از حيثيتي ديگر، تحت تأثير معلول خودش است.

2. تفاوت‌هاي مهم ديگري بين فاعل الهي و فاعل طبيعي از منظر حكيمان مسلمان وجود دارد، اما در خصوص هدف فعلي ما توجه به همين دو تفاوت بنيادي گفتهشده در بالا كفايت مي‌كند. اين توجه، ما را به اين نكته رهنمون مي‌شود كه علت‌هاي فاعلي طبيعي، همه و همه، خود معلول علت فاعلي‌ الهي‌اند و اين معلوليت آنها، آنها را بر خلاف تصور رايج از عليت‌ الهي، در سلسله‌اي ازعلت‌ها و معلول‌ها قرار نمي‌دهد تا اينكه نخستين علت فاعلي طبيعي معلول قريب علت فاعلي الهي، و علت‌هاي فاعلي طبيعي ديگر، هر يك به يك يا چند واسطه، معلولِ با واسطة آن علت فاعلي الهي باشند.

مدلول معلوليت هر چيز ديگر، از جمله علت‌هاي فاعلي طبيعي، نسبت به علت فاعلي الهي به روشني اين است كه بر روي هر چيزي در هر جا كه باشد و هر چه كه باشد انگشت بگذاريم، بر روي چيزي انگشت گذاشته‌ايم كه بي‌واسطه و به نحو قريب معلول عليت ايجادي علت فاعلي الهي است، و چنان‌كه در ادامة اين مقاله خواهيم ديد حتي اشياي صنعتي نيز مشمول همين معلوليت‌اند و از شمول اين‌گونه عليت فاعلي الهي استثنا نمي‌شوند. كساني كه آن تصور رايج پيش پا افتاده و ساده‌سازي شده را در ميان آورده‌اند در حقيقت دست‌كم دو غلط بزرگ دارند: اول اينكه، آنها مفهوم علت فاعلي الهي ايجادي واقعي را تباه ساخته‌اند زيرا با خلط بين مفهوم ايجاد و مفهوم ساختن نتوانسته‌اند تصور درستي از عليت الهي ايجادي را حفظ كنند. آنها وقتي مي‌گويند كه علت فاعلي الهي، علت مباشر و قريب فقط يك چيز است و عليت او در خصوص چيزهاي ديگر به وساطت يك يا چند واسطة ديگر اعمال مي‌شود، از اين نكته غفلت دارند كه با در ميان آوردن واسطه‌، هر تعداد كه باشد، ناخواسته يا سخن خود را از حوزة عليت الهي ايجادي به حوزة عليت طبيعي منتقل مي‌كنند، يا در حصه‌اي از عالم وجود اصل وجود و تأثير علت الهي ايجادي را از ميان برمي‌دارند. توضيح اين غلط آنها به اين صورت است كه در ميان آوردن واسطه در عليت، با سنخ عليت علت فاعلي الهي ايجادي اصلاً ناسازگار است، زيرا اين علت در عليتش اصلاً شريك ندارد زيرا عليت او اولاً و بالذات به‌وجود اشيا مربوط مي‌شود و مدلول معلوليت هر چيز ديگر در برابر او اين است كه هر چيز ديگر وجودش را از او مي‌گيرد و البته هر تأثيري كه وجودش خواهد داشت نيز به تبع وجودش معلول او است. بنابراين چگونه ممكن است چيزي معلول با واسطة او باشد؟ اين واسطة مفروض چه نقشي مي‌تواند در تكميل عليت الهي و ايجادي او داشته باشد؟ جزءالعلهًْ بودنْ شأن عليت‌هاي طبيعي است و حال آنكه سخن در شأن عليت الهي ايجادي است. پس هر گاه از واسطه سخن گفته شود، بايد دانست كه حوزة اين سخن، حوزة عليت‌هاي فاعلي طبيعي است و غير ممكن است بتوان به‌گونه‌اي سازگار از واسطه در حوزة عليت فاعلي الهي ايجادي سخن گفت. از سوي ديگر، سخن از واسطه گفتن چون فقط در حوزة عليت‌هاي فاعلي طبيعي روا است، كساني كه به‌ هر دليل به اين‌گونه وساطت‌ها متوسل شده‌اند ناخواسته اصل وجود علت الهي در حوزة علل طبيعي را از ميان برداشته‌اند. براي روشن‌تر شدن اين غلط بهتر است اين مثال را در مد نظر آوريم: هستة درخت خرما طي فرايندي طبيعي، در شرايط متعارف، درخت خرما مي‌شود. در اينجا تعدادي از ويژگي‌ها در كار هستند كه ما آنها را تحت عنوان واحد صورت در مي‌آوريم و از آن به علت صوري تعبير مي‌كنيم، علت صوري‌اي كه در تحليل نهايي با علت فاعلي و علت غايي به‌كلي تلقي مي‌شود (در خصوص وحدت اين سه علت از علل چهارگانه در چهارچوب فكر حكيمان مسلمان براي نمونه نگاه كنيد به ابن سينا، الهيات شفا، مقالة ششم، فصل چهارم، به‌ويژه ص 282: «... و قد علمتَ ان الشيء الواحدَ يكون صورهًًْ و غايهًًْ و مبدأً فاعلياً من وجوه مختلفهًْ.» اين سخن چنان‌كه مي‌دانيم ريشه در تعليمات فيلسوف ارسطو در باب علل چهارگانه دارد، و سخني بس حكيمانه و ژرف است: در مورد ارسطو رك. كتاب من نظرية صورت در فلسفة ارسطو، فصل 2، بخش 6، صص 109 و بعد). بيان اين علت صوري در حقيقت تبيين فرايند طبيعي تبديل هستة درخت خرما به درخت خرما است و اين بياني است بر طبق روند طبيعي پيشرفت تبديل. اين بيان در حقيقت از عليت طبيعي خبر مي‌دهد. اكنون سؤال اين است كه نقش علت فاعلي الهي ايجادي در پيدايش درخت خرما چيست؟ پاسخ رايج اين است كه وجود درخت خرمات به چند واسطه، معلول عليت علت فاعلي الهي ايجادي است. به عقيدة ما اين پاسخ رايج غلط است زيرا وجود شيء نمي‌تواند به چند واسطه معلول علت خودش باشد زيرا آن واسطه‌ها چون علت فاعلي الهي ايجادي شريك ندارد نمي‌توانند نقش ايجادي داشته باشند. پس وساطت آنها از اين حيثيت بي‌معنا است. ما معتقديم كه علت فاعلي الهي، بي‌واسطه در پيدايش وجود درخت خرما در كار است، اما اين پيدايش برخلاف پيدايش پاره‌اي از موجودات عالم، پيداش ابداعيِ بدون وساطت زمان و مكان نيست، و چون چنين است، يعني چون عليت علت الهي ايجادي در بستر معيني از شرايط طبيعي در كار است، به غلط تصور شده است كه اصل اين عليت و تأثير آن با وساطت واسطه‌هايي چند در كار است؛ و روشن است كه بين اين دو مطلب تفاوتي الگويي اما پيچيده وجود دارد.

غلط دوم كه از غلط نخست پديد مي‌آيد و تالي او است اين است كه سخن گفتن از واسطه‌ها در جريان تأثير عليت علت الهي ايجادي در حقيقت ناخواسته به مثابه در ميان آوردنِ علل فاعلي الهي متعدد به تعداد واسطه‌ها و بنابراين در چهارچوب فكر «حكمت اسلامي ـ توحيدي» كاملاً غير معقول و غلط است. وقتي سخن ازعليت علت الهي ايجادي است واسطه معنايي به جز تكثير اين عليت و علت نخواهد داشت،‌ و بر آگاهان پوشيده نيست كه حكماي مسلمان، به‌رغم تربيت اسلامي و توحيدي‌شان چگونه از عليت علت‌هاي الهي ديگري غير از عليت الهي واجب‌الوجود واحد سخن گفته‌اند. براي نمونه توجه خواننده را به فقره‌اي از فصل اولِ مقالة ششم الهيات شفا (ص 259) جلب مي‌كنم:

و اذا كانت الصورهًُْ للمادهًْ تُقيمها، فليست علي‌الجههًْ التي تكونً الصورهًُْ علهًًْ للمركب، و ان كانا يتفقان من جههًِْ انّ كلّ واحد منهما علهًٌْ لشيء لا تباينُهُ ذاته. فان احد الوجهين ليس تفيد العلهًُْ للآخر وجودهًْ، بل انما يفيد الوجود شيءٌ آخرُ ولكن فيه؛ والثاني يكون العلهًُْ فيه هو المبدأُ القريبُ لافادهًْ المعلول وجودهًْ بالفعل، و لكن ليس وحده، و انما يكون مع شريك و سبب يوجد هذه العلهًْ، اعني الصورهًْ، فتقيم الآخرَ به، فتكون واسطهًًْ مع شريك في افادهًْ ذلك وجودَه بالفعل، و تكون الصورهًُْ جزءاً للعلهًْ الفاعليهًْ.

نمي‌دانم خوانندة عزيز نيز مثل من از خواندن اين فقره از الهيات شفا شگفت‌زده مي‌شود يا نه، با اين همه معتقدم اين فقره بسيار شگفت‌انگيز است: شيخ در اينجا از دوگونه عليت صورت بحث مي‌كند و مي‌فرمايد كه نحوة عليت صورت در امر مركب از ماده و صورت غير از عليت صورت براي قوام ماده است. عليت صورت از حيثيت اول،‌ عليت مفيد وجود نيست، يعني عليت صورت براي امر مركب عليت وجودي نيست، بلكه عليت وجودي مركب چيز ديگري است؛ اما از حيثيت دوم، يعني از حيثيت علت بودنِ صورت براي ماده، صورت علت قريب افاده كنندة وجودِ ماده است، البته نه به تنهايي بلكه به همراه علت و سببي كه خود صورت را به وجود مي‌آورد و ماده را به آن قوام مي‌بخشد، پس صورت واسطة افادة وجود بالفعل به ماده مي‌شود و مي‌توان گفت كه نسبت صورت به ماده، از اين حيثيت، مثل نسبت مبدأ فاعلي (يعني مبدأ فاعلي الهي ايجادي) به معلول است.

كسي نمي‌تواند بگويد كه تكثير علل فاعلي در واقع به اعتبار ماهيات جوهري و عرضي‌اي است كه لباس وجود پوشيده‌اند، وگرنه با نظر به حقيقت وجود اصيل كه با مراتب‌اش در اعيان تحقق دارد در عالم وجود هيچ مؤثري به جز خداوند تعالي، كه تنها علت فاعلي ايجادي در هستي است، وجود ندارد (نگا. مثلاً به نهايهًْ‌الحكمهًْ، صص 7ـ176)؛ زيرا در پاسخ‌ اين‌گونه سخنان دوباره همان اشكال اول مطرح مي‌شود كه طرح عليت‌هاي فاعلي واسطه، به يكي از آن دو محذور عقلي منتهي مي‌شود؛ يا به انتقال از حوزة وجود عليت الهي ايجادي به حوزة واقعيت‌هاي معين و عليت‌هاي فاعلي طبيعي منتهي مي‌شد يا به ناديده گرفتن اصل عليت فاعلي الهي در حصه‌اي از عالم هستي.

به اين ترتيب به اينجا مي‌رسيم كه بگوييم وجود معدات در خصوص پيدايش چيزي معين، كه ما از آن در حوزة محسوسات به وجود فرايند طبيعي پيدايش واقعيتي معين تعبير مي‌كنيم، هرگز به معناي واسطه‌دار بودنِ تأثير عليت فاعلي الهي در خصوص پيدايش آن چيز نيست، بلكه حتي در اين‌گونه موارد نيز فاعليت الهي به نحو مباشر در كار است و هيچ واسطه‌اي نمي‌پذيرد.

3. بر پاية آنچه تاكنون گفته شد از ديدگاه حكيم مسلمان تنها يك فاعلي الهي ايجادي وجود دارد و آن خداوند متعال است،‌ و نسبت فاعليت ايجادي او به هر چيز ديگر، خواه معقول باشد خواه محسوس، نسبت واحدي است و تفاوت نمي‌پذيرد. تأثير علّي هر چيز ديگري كه از حيثيتي علت فاعلي ناميده مي‌شود، نه تنها غير تأثير علت فاعلي الهي ايجادي است، بلكه استقلالي هم نيست زيرا تأثير چيزي كه وجودش معلول علت الهي است چگونه مي‌تواند استقلالي باشد؟ آنچه در چهارچوب مبحث علل چهارگانه علت فاعلي مي‌نامند در حقيقت نه تنها وجودش بلكه تأثيراتي را كه به سبب وجودش داراست مديون عليت علت فاعلي الهي است و حكيمان مسلمان از اين وابستگي با تعبير زيباي فلسفي و در عين حال و قرآني تسخير ياد مي‌كنند. آنها مي‌گويند فاعلي كه وجودش و فعلش حاصل عليت فاعلي علت فاعلي ديگري باشد ما آن را فاعل با تسخير مي‌ناميم و چون معتقديم در جهان هستي فقط يك فاعل الهي ايجادي مستقل وجود دارد كه او همان خداوند متعال است بنابراين همة فاعل‌هاي ديگر، اعم از اينكه از حيثيات ديگر هر تعريفي داشته باشند، چون از اين حيثيت لحاظ شوند كه وجود و فعل‌شان حاصل عليت الهي ايجادي خداوند متعال است بايد فاعل با تسخير در حساب آيند. خواننده توجه دارد كه بيان فوق از فاعل تسخيري نسبت به بيان رايج از آن عام‌تر است و شامل مثلاً فاعل بالقصد و بالاختيار نيز مي‌باشد. وجه اين با توجه به آنچه در باب وحدت فاعلي الهي ايجادي و وابستگي بقية فاعل‌ها گفته شد كاملاً روشن است. بنابراين از اين جهت فرقي بين فاعل بالطبع يا با تسخير و فاعل بالاختيار و بالقصد وجود ندارد: همه سراسر در تسخير فاعليت الهي ايجادي خداوند متعال هستند؛ فاعليتي كه تشريف آن بر بالاي وجود و فعل هر چيز ديگر به‌طور مستقيم و بي‌واسطه حاضر است. معناي بالتسخير بودنِ عليتِ علت‌هاي فاعلي ديگر به وضوح اين است كه آنها «بر سبيل آنچه لازمة ذاتشان است» عمل مي‌كنند (الهيات شفا، ص 382)؛ و به تعبير زيباي كندي در رسالة الفاعل الحق الاول (ص 184) در حقيقت، هيچ يك از اين‌گونه فاعل‌ها فاعل محض نيست بلكه در واقع، هر يك از آنها منفعل محض است، يعني تحت تأثير عليت الهي خداوند متعال است و در حقيقت همين انفعالش علت انفعال غير او از اوست،‌ و حدود عليت‌اش حاصل انفعالش يا حصة وجودي او است كه از ناحية خداوند متعال دريافت كرده است. به اين ترتيب، اگر فاعليت الهي ايجادي در مد نظر باشد و مدلول فاعليت عبارت باشد از ايجاد شيء از لاشيء، در اين صورت همة فاعل‌هاي ديگر، هر چه كه باشند و هر مرتبه از وجود را دارا باشند، در حقيقت فاعل حقيقي نيستند بلكه منفعل حقيقي‌اند و فاعل ناميدن آنها مَجاز است. اين سخن هم دربارة فاعل‌هاي طبيعي صادق است هم دربارة فاعل‌هاي صفتي.

همان استدلالي كه نشان دهندة مسخّر بودنِ فاعل‌هاي طبيعي به تسخير الهي است عيناً دربارة آنچه به اصطلاح صفت و فاعل طبيعي ناميده مي‌شود نيز صادق است. زيرا صفت عبارت است از صورت امر مصنوع در نفس سازنده، و انتقال آن به مادة قابل از راه حركات معين سازنده؛ و اين بدان معناست كه در صفت نيز علت فاعلي قريب و مباشر همان علت صوري و در نهايت همان علت غايي است (رك. الهيات شفا، ص 282). بنابراين حكم صفت از حيث نقش عليت فاعلي در آن عيناً حكم طبيعت است،‌ و اگر طبيعت و فاعل‌هاي طبيعي مسخر علت فاعلي الهي ايجادي هستند، صفت و فاعل‌هاي صفتي نيز عيناً چنين‌اند و كاملاً در حوزة تسخير فاعل الهي قرار دارند (ر.ك. پايين‌تر، بند 6).

از آنچه گفته شد مي‌توان به‌طور سرراست نتيجه گرفت كه فاعل دوگونه است: (1) فاعلي الهي ايجادي، كه نو پديد آورندة شيء و آثار مطلوب آن در خارج است؛ و (2) فاعل تسخيري كه در حقيقت عبارت است از مبدأ تأثير در امري كه از قبل موجود است و تحريك آن به سوي غايتي معين كه چون شيء به آن برسد تأثير آن مبدأ در آنجا به پايان آيد. در اينجا فرق نمي‌كند كه اين تأثير در فرايندي فارغ از مكان و زمان باشد يا به بستري از زمان و مكان و ماده احتياج داشته باشد. هر چه كه باشد تأثير،‌ تأثيري است تحت تسخير الهي، و بنابراين فاعليت آن مبدأ نيز فاعليتي است مسخّر علت فاعلي الهي ايجادي.

4. ايجاد الهي به معناي عينيت يافتن شيء است،‌ يعني حصول چيزي در خارج به‌گونه‌اي كه افعال و احكام او در آنجا از او صادر شود (الهيات شفا، ص 140)، يعني عينيت عبارت است از پيدايش شيء و آثار و افعال آن؛ و بنابراين آثار و افعال شي‌اي كه حاصل عليت الهي ايجادي است سراسر همه در حدود همين عليت بايد فهميده شود و خارج از حدود آن هيچ استقلال وجودي و فعلي و آثار نمي‌توان بر آن شيء بار كرد. عينيت يافتن اثر عليت الهي در مرتبه‌اي از عالم هستي به سبب وضع وجودي آن مرتبه ممكن است صورت تدريجي داشته باشد. در اين صورت روند تحقق اين اثر را روند طبيعي، و بيان آن را بيان طبيعي مي‌ناميم. بيان طبيعي در حقيقت مي‌كوشد فرايندي را توضيح دهد كه طي آن اثر عليت ايجادي الهي عينيت مي‌يابد. پس اين بيان طبيعي، در عين حال بيان روندي است كه تأثير عليت ايجادي الهي در بستر آن جاري مي‌شود و به اثر مطلوب كه در حقيقت ابداع الهي است منتهي مي‌گردد. اگر بياني عهده‌دار آشكارسازي اين روند شود و در اين امر موفق باشد در عين حال كه بياني است طبيعي،‌ چون اين روند چنان‌كه گفته شد در حقيقت در تسخير عليت علت الهي است مي‌توان آن را به درستي كاشف تسخير الهي دانست. چون تسخير الهي در جهان، چنان‌كه گفته شد، هيچ واقعيت كوچك و بزرگ و عينيت آن را ـ به معناي صدور افاعيل و احكام از آن ـ فرو نمي‌گذارد،‌ هر تبييني از هر چيز موجود در جهان، خواه در حوزة تجربي خواه در حوزة معقول، در حقيقت اگر كاشف عينيت باشد، كاشف تسخير الهي است. روشن است كه وقتي كتاب آسماني، كه وحي خداوند به پيامبر اسلام(ص) است، درخصوص روندي از روندهاي عينيت يافتن تأثير عليت علت الهي به اجمال و از ابراي غايات مربوط به هدايت انسان، كه غايت بالذات تعليمات ديني است،‌ اخبار كند، و از سوي ديگر كوشش عقلاني و تجربي انسان براي تبيين روند مذكور به بياني واضح و مستدل و موجه از آن منتهي شود، هر دو در حقيقت از واقعيتي واحد و از تسخير واحد الهي سخن گفته‌اند و از آن پرده برداشته‌اند. به‌طور مثال،‌اين سخن قرآن (يس / 80) كه،

الذي جعل لكم مِن الشجرِ الاخضرِ ناراً فاذا انتم منه توقدون (همان ]خداي[ كه براي شما از درخت سبز آتشي پديد كرد پس آنگاه شما از آن آتش مي‌افروزيد.)

از عينيت يكي از آثار عليت الهي ايجادي، البته به اجمال، اخبار مي‌كند؛ يعني آيه درصدد بيان فاعليت الهي در خصوص يك واقعيت طبيعي معين است. حال اگر، پژوهش علمی بتواند به شيوه‌اي مناسب بياني موجه از روند پيدايش آتش از درخت سبز ارائه كند در حقيقت از جريان تحقق عليت الهي پرده برداشته است، و به تعبير مورد پسند در اين مقاله روند تحقق تسخير الهي را بيان كرده است.

پس روشن شد كه در خصوص واقعيت‌هايي كه در خودمان و در اطراف خودمان در جهان عينيت با آنها مواجه مي‌شويم ارائة دوگونه بيان ممكن است: (1) بيان الهي و (2) بيان طبيعي، و در اينجا دومي در حقيقت آشكارسازي چگونگي تحقق اولي است.

5. دين و علم، به ترتيب عهده‌دار بيان الهي و بيان طبيعي امر واقع هستند و هيچ‌يك از آن دو از ديگري كفايت نمي‌كند. نمي‌شود به صرف ارائة بيان الهي در خصوص امري واقع تصور كرد كه در عين حال بيان طبيعي رضايت‌بخشي از آن امر نيز ارائه شده است و برعكس؛ به تعبير ديگر، قرآن ضمن اينكه براي حوادث طبيعي علل طبيعي قائل است،‌ و اين علل طبيعي در واقع آثار عليت الهي ايجادي خداوند متعال هستند، از بيان اين علل طبيعي خودداري مي‌كند زيرا بيان آنها از غرض عمومي قرآن خارج است (نگا. الميزان، جلد 1، صص 9ـ76، به‌ويژه ص 78). تبيين‌هاي الهي، چون دقيق نگريسته شوند، در حقيقت ترسيمكنندة افق‌هاي مفهومي تبيين‌هاي علمي هستند، و از اين افق‌ها محدوديت‌هاي توان تبيين‌هاي علمي در مد نظر ما است. در واقع سخن اين است كه تبيين علمي در حدود بيان الهي جاري است و معنا مي‌يابد. اين بدان معنا است كه علم و تبيين علمي در هر جهان قابل تصوري پديد نمي‌آيد و پيدايش تبيين علمي مستلزم پيش‌فرض‌هايي است كه تأثير عليت الهي ايجادي و هم‌چنين بيان الهي تأمينكنندة آنها است. جهاني كه علم تبيين مي‌كند بنابر فرض عينيت دارد، يعني واقعيت‌هايي وجود دارد كه آثار احكام معيني بر آنها در خارج بار مي‌شود، كه ما از اين فرض با تعبير قرآني تسخير ياد مي‌كنيم. اصولاً چون چنين است، جهان قابل فهم است؛ و قابل فهم بودنِ جهان پيش‌فرض مهم ديگر امكان ارائة تبيين علمي است. دين و تعليمات ديني با تأكيد بر تسخير الهي جهان طبيعي و حتي جهان مصنوعات انساني در حقيقت از حاكميت عقلانيت الهي بر آنها و بنابراين قابل فهم بودن آنها خبر مي‌دهد و به اين ترتيب بستر پيدايش علم جديد را فراهم مي‌‌آورد. آلفرد نورث وايتهد با در نظر داشتن عقلانيتي كه الهيات مسيحي به آفرينش الهي نسبت مي‌دهد، در كتابش علم و دنياي جديد (Scince and Modern World, 1926)، به درستي اين نكته را تشخيص مي‌دهد كه منشأ علم جديد به الهيات قرون وسطا وابسته است، الهياتي كه مدت‌ها بر عقلانيت خداوند و بنابراين بر عقلانيت آفرينش او تأكيد داشته است (بي. فِرنْ گِرْن، 2000، ص 4). آلبرت اینشتين همواره در خصوص مسئلة قابل فهم بودنِ اين جهان به شدت اظهار شگفتي مي‌كرد و آن را يك امر شگفت‌انگيز مي‌دانست و معتقد بود كه موفقيت نظام‌هاي بزرگ علمي، براي نمونه نظرية گرانش نيوتني، مستلزم وجود درجة بالايي از نظم در جهان عيني است. او معتقد بود كه كتاب طبيعت به‌گونه‌اي تصنيف شده است كه «هر چه بيشتر مي‌خوانيم به كمال تأليف كتاب بهتر واقف مي‌شويم»، خوانندة دقيق كتاب طبيعت هم‌چون كارآگاهي زبردست است كه وقتي همة معلومات موجود بر او عرضه شود «ناگهان سرنخ را پيدا مي‌كند؛ نه تنها پيوستگي برگه‌هاي موجود را كشف مي‌كند، بلكه مي‌داند كه حوادث ديگري بايد اتفاق افتاده باشد. چون در اين موقع مي‌داند كه دقيقاً در جست‌وجوي چيست، در صورتي كه لازم بداند مي‌تواند براي تأييد نظرية خود به جمع‌آوري اطلاعات بيشتر بپردازد» (اینشتين و اينفلد، 1361، ص 12، با ايرانيك من).

براي تكميل اين بند بهتر است به جملة افتتاحية آن برگرديم. گفتيم كه نه دين و نه علم بنابر نوع و ماهيت بيان‌شان از يكديگر كفايت نمي‌كنند و ارائة بيان الهي در باب واقعيتي معين، كه علم نيز مي‌تواند در آن بيان خاص خودش را داشته باشد، نبايد در عين حال مثابه ارائة بيان علمي آن نيز محسوب شود. اين بدان معنا است كه دين هرگز درصدد ارائة بيان طبيعي يك امر واقع نيست و آنجا كه از امر واقع طبيعي اخبار مي‌كند، اين اخبار به‌هيچ وجه تبيين طبيعي آن امر محسوب نيست، بلكه يا بايد به مثابه بيان الهي آن نگريسته شود يا اينكه، چنان‌كه پس از اين انشاءالله خواهيم ديد (رك. بند 7)، درصدد بيان غايت الهي آن امر واقع است. اين مطلب به عقيدة ما بر پاية تعليمات قرآن و فرمايشهای پيامبر عزيز و گرامي اسلام(ص) و ائمة اطهار عليهم الصلوهًْ والسلام كاملاً روشن است؛ با اين همه چون عده‌اي از كساني كه دربارة‌ دين سخن مي‌گويند به تصور اينكه اگر بتوانند نشان دهند اجراي حكم ديني معيني به همان نتيجه‌اي مي‌رسد كه پژوهش‌هاي دقيق علمي تعيين مي‌كند مي‌كوشند به شيوه‌اي نادرست از راه علم براي آموزه‌ها و احكام ديني مقبوليت اجتماعي كسب كنند، و به عقيدة ما،‌ به اين ترتيب هويت دين و علم را به هم مي‌آميزند و هر دو را ناشناخته رها مي‌كنند، بهتر است در اينجا اندكي بيشتر به تحقيق در خصوص دو نوع بيان الهي و علمي ادامه دهيم.

شيخ صدوق(ره) در باب چهارگانه‌هاي كتاب شريف خصال سخناني با اسنادش از امام محمد باقر(ع) نقل مي‌كند كه در پاسخ شخصي به نام ابوبصير فرموده است. ابوبصير مي‌گويد كه در باب بادهاي چهارگانة شمال و جنوب و دبور و صبا از ايشان سؤال كردم و گفتم كه مردم مي‌گويند باد شمال از بهشت است و باد جنوب از دوزخ. ايشان فرمودند: «براي خداوند عزوجل از بادها لشكرهايي است كه هر كس را از ميان كساني كه او را معصيت كنند بخواهد با آنها عذاب مي‌كند؛ و براي هر بادي فرشته‌اي گماشته شده است، پس هر گاه خداوند عزوجل اراده كند كه قومي را به‌گونه‌اي عذاب نمايد به فرشتة مسئول آن نوع بادي وحي مي‌كند كه اراده دارد با آن باد عذاب كند. امام فرمود كه فرشته به آن باد امر مي‌كند پس باد چون شيري خشمناك بر مي‌جهد. و هر بادي نامي دارد، آيا اين سخن خداي عزوجل را نشنيده‌اي كه: «كذَّبتْ عادٌ فكيف كان عذابي و نُذُرِ ]قمر/ 18، قوم عاد ]هود[ را دروغگو انگاشتند، پس ]بنگر[ كه عذاب و بيم دادنِ من چگونه بود؟[»، و بادها را در عذاب ياد كرد. سپس فرمود كه بنابراين باد شمال و باد صبا و باد جنوب و باد دَبور نيز به فرشتگاني كه بر آنها گماشته شده‌اند نسبت داده مي‌شوند.» (خصال، باب چهارگانه‌ها، حديث 138).

مصحح اين نسخه از خصال در حاشية مربوط به اين حديث سخني را از مرحوم استاد شعراني كه در حاشية شرح كافي دارند نقل كرده است كه چون سخن ايشان با بحث فعلي ما مناسبت تمام دارد آن را در اينجا نقل به معني مي‌كنيم و در عين حال مي‌كوشيم چيزي بر مطالب اين استاد گرانقدر اضافه نكنيم. ايشان مي‌فرمايند كه اين حديث از جهت اسناد، صحيح و از جهت اعتبار، قريب است و ما را نسبت به طريقت ائمة اطهار عليهم‌السلام در امثال اين‌گونه مسائل طبيعي آگاه مي‌سازد. از سؤال ابوبصير معلوم است كه ذهن مردم متوجه سبب طبيعي پيدايش بادها و منشأ آنها و علت اختلاف آنها از حيث سردي و گرمي و جهات ديگر بوده است. و آنچه فكرشان به آن رسيده بوده است اين بوده است كه باد شمال چون خنك است از بهشت، و باد جنوب چون گرم است از آتش (دوزخ) سرچشمه مي‌گيرد. و امام عليه‌الصلوهًْ والسلام ذهن آنها را از تحقيق اين غرض برگردانده است زيرا مقصود از بعثت انبيا و پيامبران و فرستادن كتاب‌هاي آسماني كشف امور طبيعي نيست،‌ زيرا اگر مقصود اين بود لازم مي‌آمد كه در آن كتاب‌ها نيازمندي‌هاي مردم از قبيل داروهاي بيماري‌هايي مانند سل و سرطان، و خواص مركبات و محصولات بيان مي‌شد، و در قرآن علت خورشيد و ماه‌گرفتگي به‌طور مكرر ياد مي‌شد همان‌گونه كه زكات و نماز و توحيد خداوند تعالي و ارسال انبيا مكرر ياد شده است؛ و در روايات آنچه زمين بر آن استوار است و آنچه آب از آن خلق مي‌شود به نحو متواتر ياد مي‌شد همان‌گونه كه امامت و ولايت و بهشت و جهنم به‌طور متواتر ياد شده است. با اين همه ما از امثال اين‌گونه مسائل در كتاب و در سنت متواتر مگر در بعضي از احاديث ضعيف و غير معتبر يا به گونه‌اي كه در آن احتمال تحريف و سهو مي‌رود،‌ چيزي نمي‌يابيم، و حال آنكه معهود اين است كه آنچه در شريعت مهم است و دانستن آن بر مردم واجب است بايد امام عليه‌السلام و بلكه نبي (صلی الله علیه و آله و سلم) بر تثبيت و تسجيل آن به طرق عديده تأكيد كنند به‌گونه‌اي که ديگر پذيراي تأويل نباشد تا احدي از آن غفلت نكند. به‌طور كلي، چون امام (ع) اعتناي مردم به جهت طبيعي را مي‌بيند آنها را به اين نكته منصرف مي‌كند كه بر كسي که در امر بادها نظارت مي‌كند و در آنها مي‌انديشد واجب است كه به جهت الهي توجه كند و بينديشد كه از بادها چگونه عبرت بگيرد و از ترتب خير و شر بر آنها پند بياموزد، و در اين خصوص يكسان است كه باد از بهشت بيايد يا از شام، از آفريقا برخيزد يا از يمن. پس اول چيزي كه واجب است اين است كه اعتراف شود به اين كه همة عوامل طبيعي مسخر امر خداوند تعالي هستند و بر هر چيزي فرشته‌اي گماشته شده است و اجسام دنيوي تحت سيطرة امر مجرد ملكوتي مفارق‌اند، چنان‌كه در جاي خود ثابت شده است كه ماده به صورت قوام دارد و قوام صورت به عقل مفارق است. و اين مطلب مهم‌ترين نكته‌اي است كه اين حديث بر آن دلالت مي‌كند و همين دلالت نشان صدق و صحت نسبت اين حديث به معصوم (ع) است. بعد از اين اعتراف، بايد از عذاب‌هايي كه با اين بادها بر امت‌هاي گذشته واقع شده است عبرت بگيرند، و اين امري است كه بر مسلمان، هرگاه كه بر امور طبيعي نظر داشته باشد، از جهت دين واجب است.

مرحوم علامه طباطبايي(ره) نيز در بحث‌هاي روایي مربوط به آيات 9ـ125 سورة بقره به مناسبت بحث از معنويت حجرالاسود و انكار بعضي از مفسران در اين خصوص مي‌نويسند كه «شأن علوم طبيعي اين است كه از خواص ماده و تركيب‌هاي آن و ارتباط آثار طبيعي با موضوعات‌شان، كه ارتباطي طبيعي است، بحث كند؛ به همين سان علوم اجتماعي هم صرفاً از روابط اجتماعي موجود در بين حوادث اجتماعي بحث مي‌كند. و اما حقايق خارج از حوزة ماده و ميدان عمل آنها كه بر طبيعت و خواص آن احاطه دارد، و ارتباط معنوي و غيرمادي اين حقايق با حوادث طبيعي و با آنچه عالم محسوس ما شامل آن است، اموري هستند كه از بحث علوم طبيعي و اجتماعي خارج‌اند و در وسع اين علوم نيست كه دربارة آن امور سخن بگويند و درصدد اثبات يا نفي آنها برآيند». ايشان سپس در باب تحديد حدود بحث‌هاي ديني به خوبي مي‌فرمايند كه «بركسي كه در باب مطالب ديني بحث مي‌كند واجب است که در این آیات تدبر کند و بفهمد که معارف دینی با طبیعیات و اجتماعیات، از آن حیث که طبیعی و اجتماعیاند، هیچ ارتباط مستقیم ندارد بلکه این معارف صرفاً بر اموری ورای طبیعیات و اجتماعیات اتکا دارد».

6. پيش از اين در اواخر بند 3 به اين مطلب اشارتي داشتيم كه اگر طبيعت و فاعل‌هاي طبيعي مسخر عليت علت فاعلي الهي هستند، صنعت و فاعل‌هاي صنعتي نيز عيناً چنين‌اند و كاملاً در حوزة تسخير فاعل الهي قرار دارند. معناي قرآني تسخير اين ديدگاه را بديهي مي‌سازد كه حتي صنعت كه حاصل كشف انساني است نمي‌تواند در خارج از حيطة تسخير فاعليت الهي باشد، زيرا صنعت عبارت است از كشف روابط طبيعي واقعيت‌ها، يعني كشف تسخير الهي، و تركيب مناسب آنها با يكديگر، و سرانجام عينيت بخشيدن به حاصل تركيب. اين البته عملي است انساني و انسان از راه فهم جهان مي‌تواند فن‌آوري داشته باشد. بنابراين بخشي از ساختن، انديشيدن در باب واقعيت‌هاي موجود است و بخشي ديگر تركيب و عينيت بخشيدن به روابط پيچيدة فهمشده؛ و معلوم است كه موفقيت در هر دو بخش ساختن مرهون تسخير الهي است. از اينجا است كه قرآن به صراحت اشياي مصنوع انسان از قبيل كشتي و لباس و خانه و حتي اثاث آن را مستقيماً به خدا نسبت مي‌دهد و به‌طور كلي مي‌فرمايد كه «و اللهُ خلقكم و ما تعملون» (و حال آن‌كه خداوند شما را و آنچه مي‌كنيد بيافريد؛ صافات/ 96). چون اين آيه بلافاصله بعد از آية «قال اَتعبدونَ ما تَنحتونَ» (]ابراهيم[ گفت: آيا آنچه را خود مي‌تراشيد مي‌پرستيد؟؛ صافات/ 95) مي‌آيد، دو نكتة بسيار مهم تعليم مي‌كند: (1) هر آنچه انسان بسازد، حتي بت، مخلوق خداوند متعال است؛ و (2) قرآن كريم ساختة انسان را ضمن اينكه به او نسبت مي‌دهد در عين حال به خداوند هم نسبت مي‌دهد: خداوند خالق آنچه شما مي‌سازيد است. معلوم است كه معناي آيه فراگير است و شامل هر آن چيزي مي‌شود كه انسان مي‌سازد. چنان‌كه در آيه‌اي ديگر، خداوند متعال عمل مؤمنان پيامبر عزيز و گرامي اسلام(ص) را ضمن آن‌كه به ايشان نسبت مي‌دهد، در عين حال از جهتي ديگر با سلب استقلال ايشان در انجام دادن عمل بي‌درنگ به خود نسبت مي‌دهد: «فَلَم تَقْتُلوُهم و لكنَّ اللهَ قَتَلهُم و ما رَميْتَ اذْ رَمَيْتَ و لكنَّ اللهَ رَمَي» (پس شما آنها را نكشيد بلكه خدا آنها را كشت و تو ]شن و خاك[ نيفكندي آنگاه كه افكندي بلكه خدا افكند؛ انفال/ آية 17).

از آيات بسيار زيبا در اين‌باره دو آية مباركي است كه كشتي را به همراه چهارپايان ياد مي‌كند و مي‌فرمايد: «والذي خلق الازواجَ كلّها و جعَل لكم مِنَ الفُلكِ والانعامِ ما تركبُون؛ لِتَسْتَوُا علي ظهورهِ ثم تذكروا نِعمهًْ ربِكم اذَ اسْتَوَيْتُم عليه و تقولوا سبحانَ الذي سَخَّرَ لنا هذا و ما كُنّا له مُقْرِنين» (و آن كه همة اصناف ]آفريدگان[ را آفريد و براي شما آنچه سوار مي‌شويد از كشتي‌ها و چارپايان پديد كرد؛ تا بر پشت‌هاي آن قرار گيريد، آن‌گاه نعمت پروردگارتان را چون بر آن بنشينيد ياد كنيد و گوييد: پاك و منزه است آن‌كه اين را رام ما كرد و ما خود بر آن توانا نبوديم؛ زخرف/ 13ـ12). در اين دو آيه، به ترتيب كشتي و چهارپايان را يكسان حاصل عليت ايجادي خداوند و سپس حاصل تسخير الهي براي انسان معرفي مي‌كند و نشان مي‌دهد كه از ديدگاه تعليم قرآني فرقي بين واقعيت طبيعي و واقعيت صفتي از حيث واقع شدن در دايرة تسخير الهي وجود ندارد. در آية اول، هرگز با اينكه هرگز سخني از نحوة ساختن كشتي كه در حقيقت بيان طبيعي آن محسوب است به ميان نمي‌آيد پديد آمدن آن را مستقيماً به خداوند متعال نسبت مي‌دهد و نشان مي‌دهد كه قرآن هيچ توجهي به دانش ساختن كشتي ندارد.

دو آيه از سوة مباركة نحل و يك آيه از سورة مباركة‌ اعراف تصريح دارند كه خانه و اثاث خانة انسان‌ها و حتي لباس‌هاي آنها همه ساختة خداوند متعال و از ناحية او است: «والله جعل لكم من بيوتكم سكناً و جعل لكم من جُلودِ الأنعامِ بيوتاً تسْتَخِفوُنها يومَ ظَعنِكُم و يومَ اقامَتِكُم و مِن اَصوافِها و اَوْبارِها و اَشْعارِها اَثاثاً و مَتاعاً الي حينٍ؛ والله جعل لكم ممّا خلق ظِلالاً و جعل من الجبال اكناناً و جعل لكم سرابيلَ تَقيكُمُ الحرَّ و سرابيلَ تَقيكُم بَاْسَكُم كذلك يُتِمُّ عليكم لعلّكم تُسلموُن» (و خدا براي شما از خانه‌هاي‌تان جاي سكون و آرامش ساخت و براي شما از پوست‌هاي چهارپايان خانه‌ها قرار داد تا روز سفرتان و روز ماندن‌تان سلب بار باشيد و از پشم‌ها و كُرك‌ها و موي آنها اثاث خانه و كالا پديد كرد تا هنگامي؛ و خدا از آنچه آفريد براي شما سايبان‌ها كرد و براي شما از كوه‌ها نهان‌گاه‌ها قرار داد و براي شما جامه‌ها ساخت كه شما را از گرما نگاه مي‌دارد و جامه‌هايي كه از سختي و آسيب جنگ‌تان نگاه مي‌دارد، اين چنين نعمت خويش را بر شما تمام مي‌كند باشد كه گردن نهيد و فرمان بريد؛ نحل/ 1ـ85). همچنين: «يا بني ءَادمَ قد انزلنا عليكم لباساً يُواري سَوْءَاتِكُم و ريشاً» (اي فرزندان آدم براي شما جامه‌اي فرو فرستاديم كه شرم‌گاه شما را بپوشاند و هم زيبايي و زيور باشد؛ اعراف/ صدر آية 26). در اين آيات قرآن كريم درصدد بيان الهي چيزهايي برآمده است كه همه از ساختة انسان هستند، بي‌آنكه كمترين اشاره‌اي به روند طبيعي ساخته شدن آنها داشته باشد. به‌طور كلي براساس تعليم قرآن در اين جهان هيچ چيز، خواه طبيعي خواه صفتي، نيست مگر آن‌كه گنجينه‌هاي آن نزد خداوند متعال است و خداوند جز به اندازه‌اي معلوم از آن فرو نمي‌فرستد (حجر / 21) و اينكه خداوند متعال آفرينندة هر چيزي است: «اللهُ خالقُ كلِّ شيٍء» (خداست آفريدگار هر چيزي؛ زمر/ صدر آية 62). به اين ترتيب همة آنچه فن‌آوري مبتني بر علم انسان تا كنون پديد آورده است و هر چه بعد از اين پديد خواهد آورد، همه به‌طور مطلق، هر چه كه باشد، مخلوق خداوند است، مخلوقي كه تحت تقدير و تسخير علت الهي ايجادي اين جهان است. پس سؤالي كه اكنون مطرح مي‌شود اين است كه فن‌آوري، كه خود طفيلي علم پايه است، و خود علم، كه در بينش قرآني چيزي به جز كشف تسخير الهي جاري در واقعيت‌هاي طبيعي نيست، چگونه ممكن است بتوانند با پيشرفت خود يا از طريق چگونگي پيشرفت خود جاي تبيين‌هاي الهي صادق در باب هر ريز و درشت واقعيت جهان را تنگ كنند؟ اگر تنگ کنند، براي كسي تنگ خواهند آمد كه از دست يافتن به بينش قرآني نسبت به واقعيت‌هاي طبيعي جهان محروم مانده است؛ به اين مطلب در اواخر مقاله انشاءالله باز مي‌گرديم.

7. پيش از اين در اواسط بند 5 (جايي كه به بند حاضر ارجاع داده‌ايم) آورديم كه دين هرگاه از امر واقع طبيعي إخبار مي‌كند اين إخبار نه بيان طبيعي آن امر واقع، بلكه يا بيان الهي آن يا بيان غايت الهي آن است، و در هر صورت اخباري است آگاهانه. مقصودم از إخبار آگاهانه، چنان‌كه پيش از اين گفته‌ايم (در اوايل بند 5) چون اخبار تسخير كننده واقعيت‌ها است در حقيقت ترسيمكنندة افق‌هاي مفهومي تبيين علمي امر مورد اخبار است. تا جايي كه وسعت اين مقاله اجازه مي‌داد معناي شق نخست را روشن كرديم و معلوم شد كه در بسياري از مواردي كه قرآن كريم از امور طبيعي سخن مي‌گويد درصدد بيان الهي واقعيت‌هاي طبيعي، يعني جلب توجه انسان به فاعليت الهي خداوند در همة واقعيت‌هاي ريز و درشت جهان هستي است. اما قرآن كريم در خصوص واقعيت‌هاي طبيعي به‌گونه‌اي ديگر، و با نظر به غايت الهي تسخير آن واقعيت نيز سخن گفته است. به‌طور مثال، اگر از يك ستاره‌شناس تجربي جديد بپرسند كه چرا ماه اهله مي‌كند، پاسخ او امروز براساس داده‌هاي واضح علمي كاملاً روشن است كه چه بايد باشد، اما وقتي كه اين را از پيامبر گرامي و عزيز اسلام مي‌پرسند، خداوند متعال اين‌گونه وحي مي‌فرمايد: «يسئلوُنك عَنِ الاهلهًِْ قُل هيَ مواقيتُ للناسِ والحجِّ» (تو را از ماه‌هاي نو پرسند، بگو آنها گاه نماهاست براي مردم و حجّ؛ بقره/ صدر آية 189). در اين آيه خداوند از اهله بيان علمي نمي‌كند، بلكه صرفاً به فايدة آن از حيث كارها و عبادت‌هاي مردم اشاره مي‌كند كه غايتي الهي است. يا در جايي ديگر از همين سوره: «يسئلونك عن المَحيضِ قُل هُو اَذيً فَاعْتَزِلوا النِسآءَ فِي‌المحيضِ ولا تقْرَ بُوهُنَّ حتي يَطهرْنَ» (و تو را از حيض مي‌پرسند، بگو آن رنج و آزاري است پس در حال حيض از ]آميزش با[ زنان كناره گيريد و به آنان نزديك مشويد تا پاك شوند؛ بقره/ صدر آية 222). آيه به هيچ وجه درصدد بيان طبيعي حيض نيست (برخلاف تصور بعضي از مفسران) بلكه درصدد غايت الهي آن و تشريع متناسب با آن غايت است. نيازي نيست زحمت بكشيم تا نشان دهيم كه پرشكان هم گفته‌اند كه نزديكي با زن در حال حيض به عمل طبيعي پاك كردن رحم يا آمادگي براي حامله شدن آسيب مي‌رساند. چنان‌كه وقتي قرآن كريم مثلاً هدف از تقدير منازل ماه را دانستن شمار سال‌ها و حساب وقت‌ها از سوي انسان معرفي مي‌كند نشان مي دهد كه درصدد ارائة بيان طبيعي نيست: «هوالذي جعل الشمس صياءً والقمرَ نوراً و قدَّرَهُ منازِلَ لِتعلموا عددَ السنينَ والحساب» (اوست آن ]خداي[ كه خورشيد را درخشنده و روشنايي ده و ماه را روشن ساخت و براي آن ]ماه[ جاي‌ها معين كرد تا شمار سال‌ها و حساب ]وقت‌ها[ را بدانيد؛ يونس/ صدر آية 5). اين آيه به خوبي نشان مي‌دهد كه به‌رغم استدلال بعضي از مفسران پرسش مطرح شده در آية 189 سورة بقره در حقيقت پرسش از علت و سبب دگرگوني‌هاي شكل ماه است نه پرسش از «فايدة هلال‌ها»، كه آن مفسر بر اساس نحوة پاسخ قرآن چنين پنداشته است (در اين‌باره هم‌چنين رك. راغب، مفردات، مدخل «هلل»، ص 569). به اين ترتيب، اين نمونه‌ها به‌خوبي آشكار مي‌سازد كه قرآن در خصوص پرسش‌هاي مربوط به واقعيت‌هاي طبيعي پاسخ‌هاي برخاسته از بيان طبيعي و علمي نمي‌دهد بلكه همواره پاسخي مي‌دهد كه انسان را متوجه بيان الهي و غايت الهي مربوط به آن امر واقع بكند، و البته اين با هدف عمومي قرآن كه كتاب هدايت انسان به سوي خداوند متعال و غايات الهي است سازگار است.

1. در پارة نخست اين مقاله كوشش كرديم نشان دهيم كه دين و علم، دو نوع بيان متفاوت، يعني به ترتيب تبيين الهي و تبيين طبيعي عرضه مي‌كنند؛ هم‌چنين روشن كرديم كه نه بيان الهي از بيان طبيعي كفايت مي‌كند و مي‌تواند به‌جاي آن بنشيند و نه برعكس؛ اين نيز توضيح داده شد كه جهان از ديدگاه دين مقدس اسلام و قرآن كريم جهاني رها و ول داده نيست بلكه جهاني است كه ريز و درشت آن در تسخير خداوند متعال و به اندازه است؛ نشان داديم كه مهم‌ترين و شگفت‌انگيزترين ويژگي جهان طبيعي، يعني قابل فهم بودنِ آن، كه مبناي هرگونه پژوهش علمي است و تعاطي پژوهش علمي در نبودِ آن آب در هاون كوبيدن است، در حقيقت حاصل دلنشين همين تسخير الهي است؛ گفته شد كه دست يافتن به تبيين طبيعي و علمي هر يك از امور واقع در جهان چيزي به جز آشكار كردنِ عقلاني بستر و روند تحقق آن تسخير الهي در باب آن امر واقع نيست و اين بدان معناست كه اخبارهاي مجمل ديني از واقعيت‌هاي طبيعي تعيين‌كنندة افق‌هاي مفهومي و تصوري نظريه‌ها و تبيين‌هاي علمي است؛ و اين نيز بدين معناست كه در توان علم و نظريه‌هاي علمي و تبيين‌هاي طبيعي ـ علمي نيست كه چيزي در ميان آورد كه از حدود تسخير الهي خارج باشد چه رسد به اينكه با آن مقابل نشيند؛ اين نيز بيان شد كه اين اصول و مباني عيناً در خصوص صفت و فن‌آوري نيز صادق است و آن نيز البته فقط و فقط در حدود تسخير الهي موفق‌آميز است، بنابراين قرآن كريم محصولات صنعتي را نيز، همچون توليدات طبيعي، يكسان مخلوق خداوند متعال معرفي مي‌كند. اكنون فقط با در نظر گرفتن اين مباني و اصول اسلامي است كه متفكر مسلمان بايد از نسبت بين دين و علم پرسش كند. چنين پرسشي چه پاسخي مي‌تواند داشته باشد؟

2. كسي نمي‌تواند بگويد كه با پيشرفت علم و با در ميان آمدنِ تبيين‌هاي علمي آنچه در حقيقت اتفاق مي‌افتد اين است كه جاي خدا در جهان تنگ، و حوزة كارآمدي او روز به روز محدودتر مي‌شود زيرا گويندة اين سخن ندانسته است هيچ تبيين علمي در جاي هيچ تبيين الهي نمي‌نشيند و از آن كفايت نمي‌كند و تبيين الهي در حقيقت تبيين طبيعي هيچ واقعيت طبيعي نيست. مگر اينكه نخست خود او به سبب ناداني‌اش نسبت به ماهيت دين يا علم، يا شخص نادان ديگري، تبيين الهي را به جاي تبيين طبيعي نشانده باشد تا اينكه به هنگام سربرآوردن تبيين طبيعي، آن تبيين الهي ناچار از جايي كه به نادرستي بر آن تكيه زده است بپاخيزد و آن جاي را به صاحب اصلي‌اش وابگذارد. اگر اين داستان تكرار شود معلوم است كه پيشرفت علم جاي دين را تنگ خواهد كرد. آن فيلسوف غربي در حقيقت دچار همين توهم بود زماني كه نوشت من تصميم گرفته‌ام علم را كنار بزنم تا جا براي ايمان باز شود. دانشمندي هم كه به قدرت لايزال خداوند متعال براي پر كردنِ رخنة موجود در تبيين علمي‌اش متوسل شود ناخواسته قدرت لايزال خداوند متعال را در آيندة نزديك به تعطيلي خواهد كشاند. توسل به قدرت و علم لايزال الهي دو صورت مي‌تواند داشته باشد؛ يكي از اين دو صورت، معقول و ديگري البته نامعقول است. صورت معقول اين است كه چون تبيين طبيعي واقعيتي را ندانند بگويند خدا مي‌داند، چنان‌كه دانشمند مسلمان ابوريحان بيروني در آثار الباقيهًْ، ص 308 مي‌نويسد: «بسياري از مردم كه چون علت امري طبيعي را ندانند به همين اندازه كفايت مي‌كنند كه بگويند اللهُ اعلم.» اين وجه هر چند معقول است، با اين همه پنهان كردن ناداني با توسل به علم خدا، آن هم در جايي كه جستجوي تبيين طبيعي امر مورد نظر قابل سرزنش بلكه حتي نامعقول و نشانِ دين و علم ناشناسي، و در حقيقت خطاي روشي و معرفتي است. توجه خوانندة محترم را در اينجا به يك نمونة بزرگ از اين‌گونه خطاي معرفتي و روشي از يك دانشمند درجه اول در تاريخ علم جلب مي‌كنم. نيوتن در كتابش نورشناسي (Optics)، ص 542، دربارة منظومة شمسي مي‌نويسد كه در آن «پاره‌اي بي‌نظمي‌هاي جزئي انتظار مي‌رود، كه حاصل تأثيرات متقابل ستارگان دنباله‌دار و سيارات بر روي يكديگر است، اين بي‌نظمي‌ها مستعد اين هستند كه بسيار شوند تا اين كه منظومه نيازمند اصلاح گردد». پس نيوتن دريافت كه جاذبه سرانجام به از هم پاشيدن منظومة شمسي منتهي مي‌شود، پس چرا از هم نمي‌پاشد؟ براي اين كه به عقيدة او مداخلات خداوند متعال گاه به گاه منظومه را اصلاح مي‌كند! (در اين‌باره هم‌چنين رك. پاول فايرابند، 1988، ص 40، يادداشت 4.) روشن است كه اگر كسي بتواند به جاي مداخلات خداوند متعال در باب ثبات منظومة شمسي تبيين طبيعي معقولي عرضه كند، چنان‌كه بعدها اين كار تحقق يافت، جاي خدا به‌عنوان اصلاح‌گر منظومة شمسي تنگ مي‌شود. اين ديدگاه نيوتن را مي‌توان با آن ديدگاه ابوريحان بيروني در باب سرزنش كساني كه به جاي تبيين طبيعي مي‌گويند «الله اعلم» مقايسه كرد، هر چند گفتيم كه آن در حقيقت يك وجه معقول دارد و اين كلاً نامعقول است. ابوريحان بيروني حتي آن صورت معقول را نيز سرزنش مي‌كند و نيوتن حتي اين‌صورت نامعقول را در پيش مي‌نهد. از اينجا است كه عده‌اي تصور كرده‌اند كه تبيين‌هاي الهي به دوران خردسالي عقل انسان تعلق دارند و در دورة بلوغ عقلاني او جايي ندارند.

3. آيا دين و علم مي‌توانند با يكديگر متعارض باشند؟ بر پاية اصول و مباني پذيرفتهشده در اين مقاله، پاسخ اين پرسش «نه»، آن هم به طور مؤکد است. چگونه ممكن است آنچه در حقيقت كشف تسخير الهي است، با دين متعارض بيافتند؟ علاوه بر اين،‌تعارض مفروض مشروط به بديل هم دانستن تبيين‌هاي الهي و علمي است و اين فقط و فقط زماني ميسر است كه كسي سخن ديني را در عرض سخن علمي بداند و تصور كند كه هر يك از اين دو سخن در ميان آيد تكليف واقعيت طبيعي به شيوه‌اي واحد روشن شده است. تبيين الهي بديل تبيين علمي نيست بلكه سازندة بستر امكان آن است: خداوند متعال جهان را به‌گونه‌اي براي انسان تسخير كرده است كه براي او قابل فهم است. اصحاب كليسا زماني با يافته‌هاي علم جديد درگير شد كه تصور كرد فقراتي از كتاب مقدس از قبيل آفرينش، 1، و كتاب جامعه 6ـ4:1، و يوشع 12:10، و زبور 6ـ4:19 و 93 و 104 برخلاف نظام كپرنيكوسي و با آن متعارض است. روشن است كه اگر اين فقرات 1) وحي الهي باشند و 2) دقيقاً بر حركت واقعي و روزانة خورشيد دلالت كنند، 3) كپرنيكوس منكر حركات روزانة خورشيد باشد حق با كليسات كه با او مخالفت كند زيرا او چيزي گفته است كه برخلاف وحي الهي و نص صريح آن است. اما آيا اين شرايط برپا است؟ بيان ما و مباني و اصول مورد قبول ما در باب وضع تبيين ديني و الهي و تبيين طبيعي برگرفته از دين ما و تعليمات قرآن كريم است و در حدود اين دين همين اصول و مباني برپاست، و بر طبق اين بيان امكان تعارض بين اين دو نوع تبيين وجود ندارد، بنابراين تعارض دين و علم به هيچ‌وجه مسئلة ما نيست، و مسئلة هر كس ديگري باشد او بايد براي حل آن قيام كند. نبايد بگذاريم وضع معرفتي ما در باب دين و علم و نسبت بين اين دو وضع كسي باشد كه چون از سر و وضع و حالات كسي كه واقعاً شترش را گم كرده بود خوشش آمد به دروغ گفت من شترم را گم كرده‌ام و درصدد جستجوي شتري برآمد كه گم نشده بود. حد و مرز اين دو رشته از ديدگاه ما چنان روشن و بي‌ابهام است و دنياي سخن اين دو چنان روشن و از هم متمايز است كه امكان كمترين تعارض میان آنها وجود ندارد.

4. چون دوگونه تبيين الهي و تبيين علمي از حيث سخن و روش پژوهش وجه مشتركي ندارند بنابراين مكمل هم دانستن اين دو مستلزم دو توضيح است. او اينكه اين دو به اين معنا نمي‌توانند مكمل يكديگر باشند كه تبيين‌هاي حاصل از هر يك از آنها تبيين‌‌هاي حاصل از ديگري را تكميل مي‌كند زيرا تبيين‌هايي كه به اين معنا مكمل يكديگر باشند ضرورتاً بايد به حوزة واحدي از سخن تعلق داشته باشند، بنابراين ممكن است كه دو نظرية موجي و نظرية ذره‌اي نور را به اين معنا مكمل هم دانست. دين و علم و تبيين‌هاي برخاسته از آنها به اين معنا مكمل هم نيستند و نمي‌توانند باشند. دوم اينكه معناي ديگري از مكمليت وجود دارد كه در آن دين و علم و تبيين‌هاي برخساته از آنها مي‌توانند، و بايد، مكمل يكديگر باشند. آن معنا اين است كه هم تبيين الهي و هم تبيين علمي، هر دو، همواره در مورد هر واقعيت معين هم زمان در كار هستند، الّا اينكه آن واقعيت معين و واحد را از دو ديدگاه متفاوت دوگونه تبيين مي‌كنند؛ دو تبييني كه هرگاه با هم لحاظ شوند هم وجه طبيعي و هم وجه الهي واقعيت مورد نظر، و هم نسبت بين او دو وجه و بنابراين نسبت بين خود آن دوگونه تبيين به روشني به‌گونه‌اي سازگار و درهمتنيده آشكار مي‌شود. پس در اين معنا از مكمليت هيچ يك از دو تبيين در صدد پر ساختن رخنة اطلاعاتي متناسب با تبيين ديگر نيست و هر يك از آن دو در حوزة سخن خودش تمام است و از حيث اطلاعاتي دست به سوي تبيين ديگر دراز نمي‌كند، بلكه هر يك از آن دو يكي از دو وجه ملكي (طبيعي) و ملكوتي (الهي) واقعيت مورد نظر را بيان مي‌كند، دو بياني كه در عين حال چون دقيق نگريسته شوند نسبت بين سرچشمه‌هاي‌شان را نيز روشن مي‌سازند و نشان مي‌دهند كه هر بيان علمي موجه در حقيقت آشكار شدن رازي از رازها و تسخيري از تسخيرهاي الهي در جهان است. به اين معنا است كه دين و علم نه تنها مكمل يكديگر هستند، بلكه در يكديگر تنيده‌اند و آن كه جهان را فقط از ديدگاه تبيين علمي ببيند (ماده‌گرايي علمي) خود را از حكمت الهي نهفته در واقعيت‌هاي طبيعي محروم مي‌سازد، و آن كه جهان را فقط از ديدگاه تبيين الهي ببيند كشف رازها و تسخير‌هاي الهي جاري در واقعيت‌ها، و بنابراين لذت درك آنها و سرانجام فن‌آوري لاحق آنها را به ديگران وامي‌گذارد تا بعدها براي لذت بردن از آنها و براي به كار بستن آنها در زندگي دست به سوي كساني دراز كند كه جهان را فقط از ديدگاه تبيين علمي مي‌نگرد.